罪的影響與嚴重性
A、對罪的懲罰
神不是不分是非的鄉愿，也不是寵孫子的老祖父。祂本公義追討人所犯的罪。
1、自然懲罰
懶惰導致貧窮是神道德秩序裏的鐵律。其他違反道德律而遭受自然懲罰的事例有酗酒導致肝硬化、酒精中毒、失業、破碎的家庭，淫行導致性病（如淋病、梅毒、泡疹、愛滋病）、惹殺身之禍等。
2、積極的懲罰
這是神執行在背叛的罪人身上的公義。
與神的關係中斷，是不順服神最直接的後果。罪是污穢的，神是聖潔的，人身上有罪，就無法與神相處。罪人就與神的關係而言，是與神疏遠的人。他既沒有資格（除非神主動去尋找他），又沒有能力（除非神主動賜給他這能力）與神來往。
死造成死者與現世活人的斷絕。亞當活了九百三十歲才發生肉體的死，應驗了神對他的警告（創二17）。無論是舊約或新約（羅五12；六13），聖經所啟示的是——死是罪的結果。
拒絕回應福音，不願意悔改歸向耶和華的人，不但按定命都有一死，死後且有審判（來九27）。啟示錄稱之為第二次的死（啟廿6），到時就與神永遠隔絕，後悔莫及。
神對罪的懲罰有三重功用：維護神公義的權威、管教罪人以及報應罪有應得的惡人。
B、永不得赦免的罪
在馬太福音裏主耶穌說：『惟獨說話干犯聖靈的，今世來世總不得赦免』（太十二31,32）。這麼嚴重的罪，值得探討其真意。
1、各家解釋
a、第四世紀的教父耶柔米（Jerome）和金口約翰（John Chrysostom）主張這罪限於主在地上時，誣賴祂靠鬼王趕鬼的那些人所犯的，乃是特例，缺乏普遍適用性。
此說有可取之處，一來與經訓沒有衝突，二來可避免亂扣帽子。缺點是若約翰壹書的『至於死的罪』（約壹五16）若指的是相同的罪，這解釋就不能成立，但若『至於死的罪』不限於指此罪，此說仍然可成立。
b、奥古斯丁和墨蘭登（Philip Melanchthon）主張這是將頑梗不悔改堅持到底，至死不肯接受耶穌為救主基督的不信之罪。
固然堅持不信是至於死的罪，但如此說來每一個不信而死的人都犯此罪，使此罪極具普遍性，耶穌的話卻明顯地特有所指。
c、後期路德派神學家主張從希伯來書第六章看來（來六4-6）只有重生的人才犯此罪。重生的人離棄神而背道，就犯褻瀆聖靈的罪。
其實希伯來書的作者乃鑒於猶太籍基督徒面臨嚴厲的逼迫，遂純粹以假定的語氣警告收信人關於背道後果的嚴重性以嚇阻背道的事發生，所以本段（來六4-6）不是事實，也不是通則，何況作者立刻補充鼓勵與安慰：『親愛的弟兄們，我們雖是這樣說，卻深信你們的行為強過這些，而且近乎得救（新譯本譯為『結果就是得救』）』（來六9）。此說不就馬太福音探討褻瀆聖靈的罪是避重就輕。
2、經訓
馬太福音的褻瀆聖靈的罪有兩個前提：
這罪發生的時候，必須有在基督裏所彰顯神的恩典和聖靈大能的明證。換句話說必須有絕對錯不了的神跡發生於眾目睽睽之中。
犯這罪的人必須有強烈的光照與感動，使當事人無法誠實地否認這神跡是神的作為。
這罪的嚴重性不在於懷疑真理或單純的否定真理，乃在於違背良心和聖靈的感動，存心與神作對，決心周旋反抗到底。這反映了憎恨神的心態。明知是聖靈大能的工作，卻硬著心咬定是鬼的工作，故意褻瀆聖靈。這罪是非常不容易犯的，除非一個人存心做神敵，做撒但的同路人。
C、原罪（Peccatum
Originale）
原罪如同三位一體，不是聖經名詞，但同樣是聖經原文釋義必然的結論。稱為原罪，因為一來它是世上第一個人所肇始，二來每一個人在還沒有實際犯罪之前，就己經有它。原罪的嚴重性在於它的普世性。
對原罪的解釋，可分為兩大路線：將亞當視為人類實質上的頭（natural headship）和將亞當視為人類名義上的頭（federal headship）。另外也有根本否認原罪之存在的解釋。以下把各家原罪說照其在教會史上出現的次序作簡介，最後提出有關原罪的原文釋義。
1、奥古斯丁的原罪說
他是第一個將亞當視為人類實質之頭的神學家。
a、亞當原來處於自然的完全狀態，擁有神的形像，即理性、公義、聖潔、不朽和自由意志，能積極行善。他同時擁有恩典，即超自然的神助，可以幫助他憑自由意志主動堅持行善。他這自由不只是有自由不作事的形式自由，乃傾向行善，能積極行善的真自由，但這自由卻是相對的，不像神絕對的自由。在亞當處於受考驗的時期中，若他善用這真自由，就有可能達到如神的，絕對自由的境界，得以完全脫離罪和死。但若用這自由去犯罪，便難免一死。在這期間固然亞當有犯罪和死的可能性，但沒有犯罪與死的必要性。
b、亞當果然犯罪墮落，喪失上述可能得到的一切福氣，與神的交通斷絕了，不朽也被剝奪。神的恩典與真自由喪失了，只剩下犯罪的自由。他的靈魂成為昏暗無知，他人性的和諧受破壞，原來對善行的傾向，敗壞成對邪惡的傾向。
亞當的罪在於他對神命令的不順服。由於驕傲與自私，亞當放棄對神的愛，開始愛自己，才不順服神。先有這內在的敗壞，後來才有罪行的出現。
c、亞當墮落的這些特徵，借著生殖傳給子孫，他道德上的敗壞遺傳給下一代，所以嬰孩生來有原罪，遺傳了罪性，即情欲（concupiscense）。亞當的子孫在還沒生出來之前，已經在亞當的腰裏（來七10），所以全人類與亞當一起犯罪。換句話說亞當不但把肉體，連靈魂也遺傳給子孫，所以子孫也都背負了亞當的罪咎。
d、墮落後的亞當子孫本身沒有自救的能力，唯有神特賜的恩典，才有辦法拯救人脫離完全的敗壞。
首先，神賜下洗禮的恩典。無論是成人或嬰孩，要除去原罪的罪咎，就必須受洗。不過，洗禮不除去情欲（罪性），只是神不再視情欲為罪。若受洗的是成人，他的本罪（實際犯的罪）也得到赦免。
其次，神賜下信心的恩典。信心是先行於知識的，人先相信基督，才能洞察啟示的真理。
有了神來的信心，就懂得渴慕神，並祈求神更新的恩典，以致成為新造的人，這信心就與愛上帝的心和對祂的委身（committment）結合在一起，使人稱義。
最後，神把祂的愛澆灌下來，賜下已更新良善的意志。稱義是將不虔的人改變成義人的過程。只有成義的人才有能力行義。
e、人的得救和滅亡是預定的。神不借著預知而預定拯救一定數目的人，來填滿墮落天使的數目，就從墮落滅亡的人群中挑選一些，做領受慈悲的器皿，遺棄剩下的，做領受忿怒的器皿，給予公義的定罪。
被預定者不但蒙恩重生，同時領受堅持到底的恩典。教會裏的信徒不都是被預定的，教會外也有被預定的人。被預定者無法自知是否被預定（這是為避免個人驕傲），只要知道必須堅持到底就夠了。
不被預定者憑自己意志墮落犯罪，而不被預定也為顯出對罪的公義，被預定者蒙保守卻是出於神的旨意。祂不要世人全被預定，因為如此就顯不出神恩典的好處。
2、伯拉糾（Pelagius）主義的原罪說
伯拉糾以反對奥古斯丁的預定論，提倡人的自由意志起家。他和其同路人色勒斯丟（Coelestius）以及猶利安（Julian）的見解如下：
a、亞當子孫的靈魂是神個別創造的，靈魂既然不遺傳，便無從遺傳罪咎，因此根本沒有原罪的存在。
b、每一個受造的意志是自由的，能為自己所作的抉擇所帶來的後果負責，不受亞當之墮落的影響。
c、人間有罪，乃亞當為後代留下壞榜樣的結果。大部分的人固然非善類，但人有不犯罪以及遵行神旨意的能力。
d、恩典是先天與外在的，如人被造的事實，肉體的生命、理性、人性中神的形像、自由意志、舊約的律法，耶穌的教訓與榜樣都是恩典，為的是叫人遵行神的旨意而行善。神先把自由意志和認識神的理性賜給人（若神不先賜下能力，祂不會要求人行祂旨意），然後賜下摩西的律法，使人知道神的旨意，最後賜下耶穌的教訓和榜樣。
e、一個罪人藉洗禮的恩典，從一個邪惡的人變成良善的人；一個無罪的人（如嬰孩）受洗，就從好人變成更好或最好的人。未受洗的嬰孩由於擁有未敗壞的本性，可得『永生』；受洗的嬰孩則進『天國』。
f、所謂因行為得救是錯用名詞，因為原罪根本不存在，沒有得救的必要。
g、亞當的死是其被造性使然，不是犯罪墮落的結果。
h、人的自由意志使他對神擁有絕對的自由。
伯拉糾的思想顯示最徹底的人本主義。
3、加爾文的原罪說
加爾文所走的大致是奥古斯丁的路線。他的主張對改革宗系統的神學，產生深遠的影響，也引起亞米紐（Armenius）派的強烈反彈。
a、神定規賜給第一個人的恩賜，無論其保守或喪失，都照樣臨到他的全子孫。
b、原罪是遺傳的敗壞。受胎時，每一個人繼承了敗壞的本性與犯罪的傾向（propensity），而這遺傳浸潤他的全生命。
c、亞當的每一子孫不但遺傳罪性，且有分于亞當的罪咎。罪的工價乃是死（羅六23），死臨到每一個人，可證實這一點。
4、亞米紐派的原罪說
亞米紐斯是第十六世紀後半葉的荷蘭改革宗神學家，對加爾文的預定提出糾正，其言論由依皮斯科皮烏（Episcopius）編成。
a、人固然從亞當遺傳了敗壞的本性，一生下來就不是義人，但無分于亞當的罪咎，因為預設的恩典（prevenient grace，基督的贖罪所帶來給普世人類的好處）抵消了亞當的原罪所帶來司法責任。
b、預設的恩典普施於每一個人，使人不再為遺傳的敗壞本性負起『必受罰的責任』（culpability）。基督完成贖罪之後，人只為本罪負責，故只擔當『可能受罰的責任』（liability to punishment）。
c、人仍然需要來自神的特別幫助——恩典——才能遵行祂的旨意。這特別幫助包括體力和心智方面的，但不包括意志，因為意志純粹是個人而自由的，神不作任何意志上的干預。
d、人必須以自由意志為自己的歸宿負責。
亞米紐派高舉人的自由，加爾文派高舉神的主權。
5、衛斯理的原罪說
約翰衛斯理不就是亞米紐派，他以創見修正亞米紐主義。
a、亞當因不信神而對祂不忠，從原先的『完全』狀態墮落下來，喪失了神的形像中的道德形像，失去原始公義的純真和他與上帝原來的幸福關係，但保存了自然形像，被賦予某一限度的自由意志，使他對神能有所回應。
b、預設的恩典不是基督的贖罪所帶給人的好處，乃是神所賜給世人的第一道『光』，也就是良知與道德意識。這預設的恩典配合自由意志，就產生接受信仰或拒絕信仰的力量。既然有回應的能力，人必須為自己的得救或沈淪負責。
c、人的靈魂是神個別創造的，所以只遺傳亞當的肉體，沒有遺傳心理和心靈的部分。
d、亞當不是人類實質的頭，卻是人類名義上的頭，所以子孫必須負連帶責任。由於神與亞當之間有立約關係，子孫也必須承擔亞當犯罪的後果，生來負有罪咎。如同耶穌贖罪的果效和祂的義可以算是信徒的，亞當的罪也算是每一個子孫的。
e、人生來所負的罪咎，由於基督的贖罪而抵消，故人只為本罪負責，卻不為原咎和敗壞的本性負責。
6、柏可夫（L. Berkhof）的原罪說
現代改革宗神學家。
a、原罪不是人性基本構造的一部分。不然，神便是創造罪人的神了。
b、原罪包括原咎（original guilt）和原始的污染（original pollution）。
(1)原咎
由於亞當犯罪，他眾子孫都必須分擔的責任。
潛在的罪咎（reatus culpae）
以實際所犯的罪而言，潛在的罪咎是永遠無法抹滅的，因為這純粹是犯罪當事人的責任，無法遺傳或轉移，而且連赦罪和稱義都除不掉它。亞當的子孫不為亞當負潛在罪咎的責任。
‚可罰的罪咎（reatus poenae）
前提是必須先有對所犯的罪規定制裁的辦法，不然此罪就不帶可罰的罪咎。神規定若故意違反祂旨意，就必須因背約而有義務接受足以滿足神公義要求的懲罰。這義務就是可罰的罪咎，可由別人來承擔，而且只要公義的要求得到滿足，就可以除去。由基督來承擔，使神公義的要求得以滿足而除去的，就是可罰的罪咎。除去此咎的手續，叫做稱義。
(2)原始的污染
奥古斯丁看原始的污染為善的缺乏（privatio boni），希臘教父和亞米紐派看它是罪病，摩尼教（Manichaeism）看它是注入靈魂內的實質。改革宗將原始的污染包括在原罪裏，視之為原義的缺乏加上邪惡的存在。柏可夫主張原始的污染是人先天傾向罪的脾氣。
c、亞當的子孫都有份于原咎和原始的污染（罪性的遺傳）。
7、從經訓看原罪
羅馬書五章12到19節是全本新約聖經中，唯一與原罪的教義有關的經文。以下列出本段的要義。
a、奥古斯丁基於誤譯希臘原文的拉丁文譯本，發展出『亞當是人類實質上的頭』的理論。和合譯本正確的譯為『因為眾人都犯了罪』（ephv ho(i) pantes hemarton，羅五12）的經文，拉丁文本譯為『在他裏面眾人都犯了罪』。
b、眾人都犯了罪
保羅沒有用『今恒式』（present tense）的『正在犯罪』（hamartousi）來指出人們繼續犯罪的事實，卻用『昔定式』（aorist tense）的『犯了罪』來強調到他說話時為止，所有的人都實際犯過罪。這表示不但是原罪，人的本罪也是承擔罪責的條件之一。
c、『不與亞當犯一樣罪過的』（羅五14）原文是『未犯類似（homoiomati）亞當之罪過的』。『類似』表示子孫不像亞當那樣犯罪，所以他們所承擔的是連帶責任。他們承擔亞當的原咎而被定罪（羅五18）乃因為亞當是人類名義上的頭，他們生在他的名下，脫不了干係。
d、亞當一個人的過犯，若足以連累全部的人類（羅五15a），基督一個人贖罪之恩典的效力，更當加倍臨到全人類（羅五15b），表示基督在十字架上之贖罪的功效足以推翻亞當所造成的損害。如此一來亞當的原罪就絕不可能是遺傳的罪性，因為人內在的罪性不可能因贖罪的司法行動而消除。倒過來說，假定原罪是罪性，推翻不了亞當所造成之損害的基督，就不如亞當了。
除了羅馬書五章之外，重要的資料是主耶穌肯定了小孩的得救進天國（太十八3；十九14）這一件事，這表示夭折的嬰孩和未到分別是非之年齡的小孩，不可能有罪咎。
能滿足以上各點的解釋如下：
a、羅馬書第五章不處理罪性的問題；所探討的是原罪的性質，不是人性構造與罪的關係。
b、原罪是人在神面前地位的喪失。亞當的不順服使他喪失站在神面前的資格而被逐出伊甸園，連帶使他子孫喪失在神面前的地位。固然亞當一個人能連累全人類，原罪不可能是透過遺傳而無法改變的罪性，而只能是一種地位，因為第二亞當基督一次的義行足以推翻亞當一次的罪行所造成的後果。
c、這經訓合乎邏輯的結論是：亞當的原咎既然被基督的贖罪所除去，失去束縛眾人的效能，照理世人的原罪已不存在，人只須為自己所犯的罪負責。
d、基督以後既然無原罪可言，夭折的嬰孩一定得救，未達分別是非年齡（age of discretion）的小孩子亦然。
e、但就超過分別是非年齡者而言，福音對他們的要求是與基督徹底地認同（羅六5,11），而基督所贖去的必然包括原罪與本罪，只有決意主動要在基督裏的人，才能蒙原罪與本罪得赦免的好處。
D、本罪
個人所實際犯的罪。伯拉糾派、蘇西尼派（Socinians）、自由派、危機神學都否認原罪，卻都承認本罪的存在。
1、舊約中的本罪
這種罪是因無知或軟弱而犯的，可贖而蒙赦免（民十五22-28）。
指故意頂撞的罪，乃對耶和華的藐視，此罪非罰不可，不能贖（民十五30,31）。
2、新約中的本罪
就加拉太書五章和羅馬書一章予以分析：
a、情欲的：姦淫、污穢、邪蕩、同性戀。
b、宗教的：拜偶像、邪術、異端、怨恨神。
c、傷人的：仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、兇殺、貪婪、讒毀、背後說人、侮慢人、背約、違背父母、無親情、不憐憫人。
d、害己的：酒醉、荒宴。
e、動機的：嫉妒、詭詐、毒恨、惡毒、狂傲、自誇、捏造惡事。
3、從不同角度分本罪
先有不虔，後有不義。
(1)有形的罪——指有行動表現的罪行。
(2)無形的罪——指動機的罪。
(1)作不該作的事（sins of commission）
(2)不作該作的事（sins of ommission）
(1)留痕跡的罪
(2)不留痕跡的罪
(1)違反國法的罪（crime）
(2)違反道德的罪（sin）——接近論語中的『過』（述而篇、衛靈公篇）。
(1)得罪神（sin）
(2)傷害人（crime）
(3)傷害自己（vice）
E、辨認社會性罪惡的困難
直至目前為止，我們對罪的大部分論述都集中在個人罪惡―
個人所特有的行為、思想和脾性。個人罪惡常常是福音派基督徒注意的主要對象。罪和救恩都被視為純屬個人問題。
然而，聖經也常常指出團體或集體的罪。有一例是以賽亞書第一章18
節的背景，這是在傳福音時常用到的經文：「耶和華說：『
你們來，我們彼此辯論。你們的罪雖像朱紅，必變成雪白；雖紅如丹顏，必白如羊毛』
」，要注意就在這段經文前面的二節經文中，耶和華所要求的作為：「你們要洗濯、自潔，從我眼前除掉你們的惡行，要止住作惡、學習行善、尋求公平、解救受欺壓的、給孤兒伸冤、為寡婦辨屈」。神明確的指出社會必須為這種種欺壓的情形負責。
我們在此面臨一個矛盾：我們或許對於神對我們個人的罪惡所生之不悅很敏感，卻對於自己參與其中的團體罪性相當遲鈍。因此，有些從來不會想要殺害別人、奪人財物，或者在商場上行騙的人，卻可能是做盡這類事情的團體、國家或者社會階層的一份子。這些人透過財務運作（借著繳稅或付會費）、直接表態（借著投票）或者默許（藉不表反對或不表明立場）助長這些邪惡。之所以會產生這種怪異的現象有幾個原因：
a、我們往往把自己無法主動干預的事情都不視為自己的份內事。別人或許是領袖或決策者，而我們只能默許既成的事實。我們很少注意自己在這類事情上所當負的責任，因為即使我們不是團體的一份子，它們仍然會如斯發生。
b、團體成員對我們產生的制約，可能導致我們對現實的觀點也產生偏差。舉例而言，我們白人也許從未設身處地體會黑人的處境。這種制約如此微妙而徹底，以致於我們無法覺察問題的另一面，甚至連問題都察覺不到。請想想據說安朵娜特（Marie Antoinette ；法王路易十六之後）在獲知人民沒有麵包吃時所說的話：「那麼，就讓他們吃蛋糕啊！」她一點也沒想到人民會貧窮到沒有麵包吃，更不用提蛋糕了。
c、我們或許察覺不出團體的私心，因為它其實可能涉及個人的無私。正如我們在第廿七章所見，雖然我們傾向於認為罪在基本上是自私的，但實際上我們卻能以非常無私的形式犯罪：我們或許沒有（至少不明顯與間接的）從所屬團體的特殊行為獲益，這足以使我們無睹於團體為謀私利而從事的作為。因此，我們為團體所做的犧牲或無私似乎是一種美德，但實際上卻很可能是在間接謀利。我們的無私可能只是非常狡猾的昇華作用―以短程犧牲以換取長遠利益。
d、因為我們是團體的一份子，我們不大容易覺察自己的偏頗。在激烈競賽中地主隊觀眾為了地主隊所表現出的勇氣、沖勁和自負，恐怕沒有幾個人會為自己做出這麼激昂的舉止。不會為自己表現出優越感的人卻會覺得自己的國家或教會比別人的優越。
e、我們越遠離實際的邪惡，它就越顯得不真實。因此，我們比較認不清自己的責任。我們之中許多人會覺得很難直視敵軍的士兵、用槍瞄準他、然後開槍，因為我們會看見自己射擊的人以及我們行為帶來的後果。但是，對於空投炸彈或者發射巨炮，也就是看不到行為的受害者或後果時，似乎就沒那麼困難。再者，如果我們在軍火廠擔任會計，我們的責任感和罪咎感可能會更輕。如果我們自己謊報產品或玩弄法律，就會對自己的行為感到不安。但是，如果我們是一家從事同樣不法勾當的公司的股東之一，我們可能就不會那麼輾轉難眠。在許多情況下，我們不知道自己身為公民、股東或成員的團體真正從事的活動，於是我們可能會助長罪惡，卻對當負的責任毫無知覺或意識。
F、聖經的教導
1、世界
聖經告訴我們，邪惡不依附於任何個人的意志並且獨立於其外，有其自己存活力並具有組織完好或結構完整的基礎。我們有時會稱之為「世界」。這字在希臘文是（kosmos
)
，有時指的是物質實體，即地球；有時則指人類整體；另有別處是指某特定時期內所有居住在地上的人；但還有其他經文說kosmos是指實際的屬靈力量，就好像是神國的反面。這就是邪惡的具體化。上述觀念特別見於約翰和保羅的著作，雖然在新約其他地方也看得到。有許多經文都提到世界對基督、信徒和教會所表現的敵對、敵意和反對。耶穌說：「世人…
…
恨我，因為我指證他們所作的事是惡的」（約七7
）。祂也清楚表明世人恨祂的門徒，因為他們不屬世界：「世人若恨你們，你們知道，恨你們以先，已經恨我了。你們若屬世界，世界必愛屬自己的，只因你們不屬世界，乃是我從世界中揀選了你們，所以世界就恨你們」（約十五18
一19
）。耶穌在其大祭司的禱文中（約十七14
）亦重複相同的思想。
保羅認為世界與信徒兩者間對事物的理解截然不同。神的事情對世界而言是愚拙的（林前一21
、27
）、在世界眼中是低賤的（28
節〉
。相反地，神叫世上的智慧變為愚拙（林前一20
，三19
)
；這是因為其中牽涉到不一樣的「靈」：「現今我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈，叫我們能知道神開恩賜給我們的事」（二12
）。「屬血氣的人」不能領受（dechomai）神聖靈的事和恩賜，是因為他們必須具備屬靈的辨識力（14
節）才能參透：他們沒有這些辨識力，因此無法（或不會）接受它們。
在耶穌說到世界不接受祂或不接受聖靈的話中，也提到過他們無法理解或明白聖靈。耶穌應許賜給門徒之「真理的聖靈，乃世人不能接受的，因為不見祂、也不認識祂，你們卻認識祂，因祂常與你們同在，也要在你們裏面」（約十四17
）。耶穌同時指出：還有不多的時候，匯人不再看見祂，但祂卻要向門徒顯現，他們要認識祂（19
、22
節）。以上都和世界不認識父（約十七25
）和那到來的子（約一10
－
11 ）這個事實一一相符。
世界有時會產生出表面上看來似乎是由神所產生的效果，但二者的結果卻大相徑庭。保羅談到他使哥林多人憂傷的一封書信，但憂傷卻導致悔改，因為他們感覺到屬神的憂愁。然後保羅又說：「因為依著神的意思憂愁，就生出沒有後悔的懊悔來，以致得救；但世俗的憂愁，是叫人死」（林後七10
)
世界所代表的是與神國對峙的一種有機力量、權能或次序。保羅在以弗所書二章對這種控制未信者的組織形態有所形容。以弗所信徒曾死在過犯罪惡中，那時他們「在其中行事為人隨從今世的風俗、順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈」（2
節〉
。按他們先前的狀態，他們受制於「肉體和心中所喜好的」，以至於「活在肉體的私欲」中，並且「本為可怒之子，和別人一樣」（3
節）。世界有一種普遍的機制，也就是一個能夠影響並轄制人類的結構，這機制也被稱為「世上的小學」（西二8
)
；保羅提醒歌羅西的信徒不要讓自己成為這些小學的犧牲者，或成為「理學和虛空的妄言，乃照人問的遺傳」的犧牲者。他指出自己的讀者已經與基督一起向這些小學死了，因此，歌羅西信徒現今必不可順服於這些勢力，好像仍是屬世界地活著。這些小學是轄制世界運作的原則。保羅對加拉太人也說到他們從前是「給那些本來不是神的作奴僕」，然後質問他們現今認識神，豈可再回頭做「那懦弱無用的小學」的奴僕（加四8
一9
)
這個kosmos或邪惡的體系是在惡者的控制之下。我們在保羅論及「空中掌權者的首領」（弗二2
）時已經注意到這一點。約翰寫道：「全世界都臥在那惡者手下」（約壹五19
)
耶穌在即將被出賣前對門徒說：「這世界的王將到」（約十四30
）。這樣，顯然在世界上一切權勢之後或之上有一更強大的權勢，而它們只不過是牠的操手，也許並不自覺。撒但實際上才是這個領域的掌權者，因此撒但要把世上的萬國賜給耶穌（太四8
－9
)
，並不是浮誇之語；這些國度是在牠的權力範圍之內，雖然它們不應當是屬牠的，並且終有一日會脫離牠這個纂奪者的控制。
正如惡魔是邪惡的，世界亦然。世界就是一切敗壞的化身，又污染凡受其控制和影響的人。耶穌指出祂不屬這世界，也不是出自這個世界。祂比對自己和猶太人：「你們是從下頭來的，我是從上頭來的；你們是屬這世界的，我不是屬這世界的」（約八23
）。耶穌的王權也不屬這世界（約十八36
）。耶穌這樣對彼拉多說時，祂的意思毫無疑問地是指祂的國度不會在那時建立在地上。但是，因為將要有一個未來在地上的神國，顯然耶穌意猶未盡，那就是：祂國度的權能並不是來自會為祂而戰的地上勢力。
耶穌宣佈且表明自己乃是與世界的邪惡態度和作為兩相不同；祂的門徒也要這樣做。雅各列舉了真虔誠的積極和消極準則：「在神我們的父面前，那清潔沒有玷污的虔誠，就是看顧在患難中的孤兒寡婦，並且保守自己不沾染世俗」（雅一27
) 。有一種和「屬世界」密切相關的基本心態：「豈不知與世俗為友就是與神為敵麼？所以凡想要與世俗為友的，就是與神為敵了」（雅四4
〉
。僅次於與神為敵的就是專注一己。屬世界之人以自我為中心的態度與神的國度如此不合，使得所有他們獻上的禱告終歸無效：「你們求也得不著，是因為你們妄求，要浪費在你們的宴樂中」（雅四3
）。神的國與世界全然不相容，這使我們記起耶穌的話說，一個人不能事奉兩個主（太六24
) ；這二者是相反的。最尖銳的警告當屬約翰壹書第二章15
一17
節。約翰在此命令他的讀者不要愛世界和世界的事物，因為凡愛世界的在他們裏面就不會愛父（15
節）。「因為凡世界上的事，就像肉體的情欲、眼目的情欲、並今生的驕傲，都不是從父來的，乃是從世界來的」（16
節）。這是個發人深省的警告，因為其中牽涉到永恆：「這世界和其上的情欲，都要過去；惟獨遵行神旨意的，是永遠常存」（17
節）。那愛短暫事物者也將會過去；而那忠於神不變的旨意者將永遠常存。然而，信徒對世界的反應不能只是一昧逃避，那是消極失敗者的主要對策。正如基督甘願來到世界，信徒應該甘願在世人面前實行和表揚公義，以驅散世界的黑暗。保羅鼓勵腓立比人要「無可指摘、誠實無偽、在這彎曲悖謬的世代，作神無瑕疵的兒女；你們顯在這世代中，好像明光照耀」（腓二15
）。這類似耶穌吩咐門徒的命令：「你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父」（太五16
）。但我們知道，在許多情況中，光來到世間，世人卻愛黑暗，因為光揭露了他們的惡行（約三19
一21
）。因此，信徒應該知道他們彰顯的光會遭人排棄，甚至仇視和敵對。
無論如何，聖經的見證也明確的指出世界註定要毀滅，而審判已經開始，但其執行卻在將來。信徒不需要、也的確不會為世界所勝。約翰談到敵基督的靈業已普遍在世界彰顯時說：「小子們哪！你們是屬神的，並且勝了他們，因為那在你們裏面的，比那在世界上的更大。他們是屬世界的，所以論世界的事，世人也聽從他們」（約壹四4
一5
）。勝過世界是借著信心：「因為凡從神生的，就勝過世界，使我們勝了世界的，就是我們的信心。勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是神兒子的麼？」（約壹五4
一5
)
「得勝」（overeome
）一語點破耶穌的跟隨者不應期待一路平順的生命。的確，被世人所恨已經表示信徒屬耶穌而不屬世界：「世人若恨你們，你們知道恨你們以先，已經恨我了」（約十五18
）。他同時提出警告和鼓勵：「在世上你們有苦難，但你們可以放心，我已經勝了世界」（約十六33
)
意思是說，世界的審判已經開始，因基督在約翰福音第十二章31
節說：「現在這世界受審判，這世界的王要被趕出去」。審判藉基督的死業已完成，這在隨後的經文有清楚的說明；耶穌說祂要被舉起來，吸引萬人歸祂（32
一33
節）保羅的著作也清楚的說到世界已經受到審判。他說信徒被主懲罰，免得他們和世人一同被定罪（林前十一32
）。他也論證信徒不應把爭訟的事交到法庭由非信徒審斷，因為信徒有一天將要審判世界（林前六2
）。那藉基督之死所成就的大事會在未來彰顯出來。
信徒不需要被這個世界控制，因為世界的權勢已被攻破。這就聯繫到基督的死，因為信徒在基督得勝的死上與祂合一。保羅寫道：「但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架，因這十字架，就我而論，世界已經釘在十字架上，就世界而論，我已經釘在十字架上」（加六14
）。十字架所成就的大事和將來有一天會臻至完全，而信徒至少可以在目前經歷一部分。
在此總結我們查考聖經中關於世界的教訓如下：
a、世界是由屬靈力量構成的完整有機體系，這是不爭的事實。它是邪惡的化身、是一個富滲透力的實體，其存在與各別的邪惡個人是分開的；它是與神分離的所有現實的組合。它是一種與基督及其門徒完全不同並與之相對抗的一種心態和思想。
b、世界是在撒但的控制之下。雖然世界被造是為了服事神，現今卻成了撒但的王國。撒但可以利用世界及其資源完成自己的目的而阻攔神的目的。那些在這世界有消極影響力的人和機構不是邪惡的終極來源，在他們背後是撒但的活動，有時這些活動以被鬼附的形式出現，但通常卻要更狡猾。
c、世界顯然是邪惡的。它有能力敗壞任何牠經手的事物。因此，基督徒必須避免落在其影響之下。正如耶穌不屬這世界，基督徒也必不可成為它的一部分；這並不單只是要避免若干世俗行為，而是涉及一整套截然不同的態度和價值觀。
d、縱然世界的組織和其掌權者有相當的力量，但卻難逃其罪。世界的失敗已成定數。就屬靈意義來說，在基督死時世界已經透過基督的死和復活受到審判；有一天，世界要在神的寶座前實際的受審判。誠然，信徒要親自參與審判這世界的審判，因此他們不應在今天降服於世界。
2、掌權的（The
Powers )
集體罪惡這整體問題還有額外要考慮之處，那就是保羅所謂「掌權的」觀念。教會一直忽略這個觀念，直到最近才受到相當的重視。柏可夫（Hendrikus
Berkhof
）寫了有關這主題第一本重要的論著，隨後有幾位學者繼續這觀念。把世界和其中發生的種種都視為由若干無形力量所操控的觀念，在保羅時期的希臘世界得到相當的重視。在猶太的啟示文學中，這種思想的形式就是巨細靡遺的天使論。根據這個理論，天使共分為數級（例如：掌權天使和上座天使）每一級各佔有不同的天層。有幾個猶太思想家全心致力於研究天使以及他們對世事的影響，結果，有兩個關於天使（「掌權的」）的信念盛行於保羅的時代：(
l ）他們是有位格、屬靈的活物；(
2
）他們影響地上發生的事件，尤其是大自然。保羅運用這種猶太背景，但作了重大的改變，經由修改（不是採納）當時人的觀念而超越它們。雖然他的用語對他的讀者來說是熟悉的，但我們不能就此假設他按照這些用語的一般意義使用它們。例如：他在羅馬書第八章38
一39
節分辨天使和有能的：「因為我深信無論是死、是生、是天使、是掌權的、是有能的、是現在的事、是將來的事、是高處的、是低處的、是別的受造之物，都不能叫我們與神的愛隔絕。這愛是在我們的主基督耶穌裏的」。在此，天使、掌權的、有能的被看為個別的實體。這一切顯然都是被造的實體，能控制或統治我們的生命。
保羅在歌羅西書第二章8
、20
節所用的（elemental
spirits ，四行―
風、水、火、土―
的精神；合和本譯為「小學」）一詞表明，相較於猶太觀念，他的「掌權的」(
powers
）概念在某種程度上比較不具位格，而猶太觀念則視「掌權的」為天使。歌羅西書第二章用語的字面意義是字母，所指稱的是關於宇宙次序的基本或粗淺原則。這些「執政的、掌權的」（15
節）控制世上的人類（14
節）；它們看似行為規範（通常是宗教性的），但是我們很難確定保羅是否認為這些「掌權的」具有位格，但是顯然他不認為它們就是天使。它們是受造的實體，為社會建立秩序，並且能帶來正面或者負面的影響。
我們應記得執政的和掌權的既為受造實體，不是本然就邪惡。歌羅西書第一章16
節論及基督所創造和為基督而造的「萬有」時特別提到這點。「掌權的」因此應被看為神創造計畫的一部分。柏可夫認為創造有一個物質世界為其可見的前景還有一個不可見的背景，這不可見的背景指的就是那些掌權的，其被造為的是要作為神之愛的工具，作為神和人合一的聯繫。「它們身為神服役的幫助和指標，共同形成一個架構，在其內這樣的服事必須被實現。」它們是維繫秩序的原則，為要使創造不會陷於混亂。
然而，墮落影響了整個創造，不僅被造的個人現今與神分離和疏離，那結合他們並影響他們的權勢亦如此。保羅看見那掌權的如今已與撒但結盟，在世界為實踐其的目而努力。以弗所書六章12
節非常明白、直接地表明這一點：「因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的、以及天空屬靈氣的惡魔爭戰」。在社會和文化的可見結構及制度背後，邪惡的力量正在利用這些看不見的權勢來奴役和捆綁信徒，要攻擊他們、傷害他們。
保羅在歌羅西書第二章討論人與執政的、掌權的關係時，他強調基督也是這些實質們的創造主和主宰。但是，歌羅西人習慣把這些組織和規則本身當做目的（ends
) ，而非促進他們與基督問關係的途徑（means
）。這就是保羅在討論飲食、節期和敬拜等習俗時的要點（16－19
節）。這些習俗在歌羅西取代了偶像的地位。它們可以化身為道德的規則、政治或哲學觀念、國家或民族團體等諸如此類的事物。問題是：那原本為要建立人神關係的方法反而變成其阻礙，使人離開神。保羅並沒有詳細的告訴我們掌權者是以哪種特殊形式現667
身。但是，我們清楚知道的是：惡勢力可以利用任何的社會形式去影響那個社會其成員的思想和行動。尤達（JohnYoder
）表示：這些形式包括智識結構（學科ologies
，或主義isms
）以及道德結構（暴君、市場、學校、法庭、種族和國家）兩者。就它們能夠控制或者至少會影響人類來說，它們就是掌權者。「結構」(structure
）一詞是恰當的，因為惡勢力所運用的模式會形成並建構出一個人運作的框架。它們在人意識到外來影響和做出抉擇之前，有時或會隱而不顯的發揮效力。一般而言，當事人並不會真正的意識到他們的影響力；也或許是不知道還有其他可行的選擇。重要的是我們要留意聖經所說基督及祂的工作已經制服了掌權者。保羅在歌羅西書第二章13
－15
節對此說的很明白：「你們從前在過犯和未受割禮的肉體中死了，神赦免了你們一切過犯，便叫你們與基督一同活過來，又塗抹了在律例上所寫、攻擊我們有礙於我們的字據，把他撒去、釘在十字架上。既將一切執政的、掌權的擄來，明顯給眾人看，就仗著十字架誇勝」。保羅斷言基督已經勝過掌權的，廢棄了它們以及它們操縱人類的能力。基督是從三方面成就這大工：
a、基督已經解除了掌權者的勢力；如今它們的力量已經消散。這些規定「人必須成為怎樣的人或作怎樣的事」的律則已不再有任何力量，因為基督借著祂的死和復活已經為我們每個人完成份內的要求，律法遂不能再有任何要求。邪惡力量主要是以「人必須作何事」為要脅，現在這個要脅已經無效了。
b、基督公開地揭露眾掌權者：祂啟示了它們真正的性質和功能。先前它們顯出像是宇宙的終極現實，即統治世界的眾神。但基督的勝利清楚表明這是個大騙局。現在掌權者顯然其實是神的計畫和工作的敵人。罪扭曲事實的力量是如此之大，以至於人確信他們在行神的旨意，其實它們的作為是與神敵對的。遵守律法曾被認為是神為我們的生命所定的主要旨意，現今卻被認為是我們對神的恩典之信靠的潛在威脅（參照加三l －5 )
c、基督已經得勝眾掌權者。祂的勝利有兩重意義。第一，基督的死是掌權者之惡計和邪行的終極表現，如今卻諷刺地成為消滅它們的方法。第二，祂借著解除它們的偽裝以及公開揭露它們而勝過眾掌權者。
然而，上述所言並不意味擊敗掌權者以及放逐掌權者兩件事已經完全實現。還有許多得勝的功夫等著在未來實現，因為保羅在哥林多前書第十五章24
節這樣寫道：「再後〔
當基督再來〕
末期到了，那時，基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神」。最後要毀滅的仇敵就是死（26
節），但保羅也確言死已經被得勝吞滅（54
－57
節）―
那些對死亡來說是真的，對其他仇敵來說也是真的。受造之物得脫轄制的過程業已在進行中（羅八18
－25
）。因此，我們可以相信擊敗掌權者的得勝可說是「已然、卻未完」(
already , but not yet
）。基督借著死已經勝過並毀滅那些仇敵，但是這既成的事實之完全成就或應用尚未實現或成真。我們可以引申出許多模擬。柏可夫於二次大戰時住在荷蘭，他憶起1944
－45
年的「饑餓冬天」，當時納粹黨已戰敗，但卻仍然壓迫荷蘭人。所以，他們是屬那邪惡掌權者的―
雖然其惡運已成定局，但他們仍然壓迫信徒。
3、集體人格
對於理解社會性的罪惡還有另一個重要層面，那就是聖經中的集體人格觀念。特別在以色列國的歷史中，個人的行為不被視做孤立的行為、個人的行為不能與團體的行為分開對待。雖然有時次級團體的行為與國家的其他行為是分閉的（例如可拉黨及與他一起叛變的人），但是很多時候整個團體會因為一個人或數人的行為而一起受苦。約書亞記第七章就是一個例證。因為亞幹在耶利哥犯罪、偷取了當滅之物，使得卅六個以色列人在艾城被殺、三千人逃跑、並全國蒙受戰敗的羞辱。當這個罪行被發現後，不但亞幹被石頭打死，他全家亦與他一同滅亡。一個成員的所作所為足以牽連整個團體的原則在其他國家並不罕見。哥利亞和大衛爭戰時，他們都知道個人爭鬥的結果將會決定雙方國家在此戰役的成敗。保羅對集體人格的最生動描寫是在他討論亞當的罪對全體人類所造成影響的文字中：罪透過一人進入人類，而死是從罪來的，這死就臨到所有的人（羅五12
）。人類具有互相連結的特性
，所以我們不是孤立地運作。亞當的罪使得每一個活過的人都要經歷審判、痛苦和死亡。有趣的是，許多現代社會學家和其他行為科學家都說個人及個人行為不能與社會整體分開。我們常發覺生活中的抉擇和行為都是運作於社會的範疇之內，並且為社會現實所限制。社會現實會從幾方面影響、甚至轄制活在這個世界的基督徒，其中有些力量是我們覺察得到的，有些則否。生活中的政治現實就是會影響每個人的社會力之一。試想民主政治之下的生活。每個公民都有發言權和投票權，然而到最後是由多數黨統治與獲勝。如果我們政府決定的若干措施，與我們的倫理立場不同，那麼就別無選擇。我們可以用不同方法表達抗議，但效果很可能非常有限。國家仍會繼續其軍備、種族待遇和環境政策，而不顧及這些人的信念。並且會用這些人繳納的稅金資助這些措施。這些人並沒有真正的選擇權，除非願意甘冒罰鍰或者監禁的危險。換言之，我們很可能發覺自己被迫支助那些違背我們道德信念的措施。在若干情況下，政府可能其實是與個人的基督教信仰作對。這對那些居住在共產社會或者法西斯社會壓迫下的人來說確實真是如此，而就任何政體來說都可能會遭遇同樣情形，只是較松緩罷了。
我們的職業也可能帶給我們某種程度的約束和限制。我們會發現有些行業中的積習，使人難以避免從事犯罪或不道德的勾當。
我們或會面對若干進退維谷的道德選擇，頂多只能兩惡相權取其輕。這的確是悲哀的處境，提醒我們這個世界墮落的程度―
墮落而破碎、扭曲而悖離神起初為世界定的旨意。的確，有時為了解決或改善某一問題，只得挖了東牆補西牆。我們只能從許多已知事實作出道德抉擇：這些既定事實是我們難以控制或無法控制的。這顯示出個人所擁有的自由和選項實在有限。我們的道德決定也會受到智識架構的限制。我們每人或多或少都受到某種或松或緊的意識形態的耳濡目染。它們使我們的思想會形成特定的扭曲。有人成長於種族歧視的社會中，認為某特殊種族優於其他種族，於是就很難看到事情的另一面。這種人或會覺得偏見是十分正當的，歧視或剝削行為似乎頗為自然而恰當。同樣地，教會、宗教團體或國家所造成的影響可能會嚴重地限制一個人的觀點，而為他或祂的生活中每一方面的行為帶來反面的影響。
家庭的影響亦會限制個人的道德自由。聖經中最奇怪的話之一是：神斷言祂必會向子追討父的罪（例如：出廿5
)
我們可以解釋這是一位施報的神要報應犯罪的祖先至其無辜的後裔之誓言。但相反地，它應被視為一個宣言，即罪的行為模式及其後果必一代接一代地傳下去。這傳遞可能是遺傳、先天固有的；或是環境的、由後天學習或制約得來的。有許多的行為模式是會一代接一代地重複下去。舉例來說，多數虐待兒童者本身就曾被父母虐待過，而酗酒也常代代相傳。甚至人類的疾病也會招致或孕育出邪惡。例如：一個蠕蟲滿布的族群往往沒有力量、毅力和能力去清除其他的社會惡疾。
簡而言之，我們居住的社會使我們在不知不覺中鼎力資助各式各樣的邪惡。例如：究竟有多少將資源揮霍在奢華逸樂上面的美國人知道此舉使得多少人無法得到足夠的營養？我們大部分的人，若住在經濟較落後的地區，可能會覺得難以大口享受那些能夠延續他人生命的食物。然而，因為需要者遠在千哩之外，我們就沒有覺察我們生活方式的不當；我們簡直沒有想到自己的行為會如何影響整個生態系統，而他人亦有分於這個系統。
至此，我們應該清楚地認識到，社會現實不僅會約制我們，並且會嚴重地限制我們。我們不自覺地發現自己所處的特殊社會境遇―
包括政治和經濟的系統、我們的智識和家庭背景、甚至我們的出生地―
都會不可免地對邪惡有所助力，又在若干情況下不得不地犯罪。罪是現今的社會架構中，個人所無法逃避的一環。
重要的是，我們要以墮落為著眼點理解上述的種種現象。創世記第三章列出隨著墮落而來的特殊咒詛，或者應說是咒詛的特殊觀點：其中提及辛勤的工作、荊棘和漢藝以及分娩的痛楚等等。然而，似乎這個清單不夠詳盡。咒詛誠然包含這些事項，但我們沒有理由相信只限於這些，很可能它也包括我們在本章所說的社會架構。保羅在羅馬書第八章18－25
節談到罪的普遍特性：整個創造都服在虛空之下（20
節），現今，受造之物是在指望「脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀。我們知道一切受造之物，一同歎息勞苦，直到如今」(
21－22
節）。要是人類的罪歪曲了整個創造，那麼社會架構也必然包括在內。
G、勝過社會性罪惡的策略
如果我們同意上述所言，認為罪和惡具有一個超過特定或個別人類的向度，那麼我們接下來所要決定的就是，要採取甚麼方法處理集體性罪惡。對此的看法眾說紛紜。
1、重生
理解罪的社會性向度的方式之一就是視之為所有個人罪惡的大匯合。所以，針對社會無法解決社會問題。因為團體的罪只是個人的罪彰顯於社會。社會不是具有意志和思想的個體，相反的，社會的方向是由其成員的思想和意志所決定的；因此，惟獨改變社會的成員，才能改良社會。這就是重生的策略，就其本身而言是一種烏托邦主義的類型，因為它確信，要是社會上所有的人都改變了，那麼社會本身也就會有所改變。
這觀點的基礎是對人性敗壞和罪’―
生的堅強信念。改善外在的處境或環境不能改變內在敗壞的人；缺少內在的轉變，社會的罪惡還是會重演。
它也強調個人：人人都是孤立、自足的個體，可以任意作選擇，不太受到社會內部狀況的影響，道德的單位就是個人。團體並不是具備獨特性質的有機體；團體只是眾人的聚集或會合而已。
那些接受和實行這種策略的人，主要以傳福音為其動力；他們鼓勵個人決志，轉變其生命的方向“他們通常也非常重視基督徒團契。在有組織的教會中是以社會團體的形式運作的；主要是以這個基督徒組織為委身的目標，而其基本功能在於成員問的相互支持。因而，往往會有脫離俗世的傾向；有些人則主張參與社會，例如加入救助的行列。然而，一般來說，這些人較傾向于社會福利（舒緩由社會結構之缺陷所帶來的問題）勝於從事社會運動（改變那帶來問題的結構）,
我們要留意，採用此策略的團體－一般通稱福音派－乃是基督教中增展最快者，不單美國是如此，拉丁美洲和非洲亦然。
2、改革
其他策略所共具的信念是，問題大於個人的意志，因此必須採用比個人歸正／重生更廣泛的對策。務必直接改變社會結構。可實行的策略不一而足。
最普受推崇的途徑是經由政治管道改變社會的政治形態。要重建社會就要選舉立法委員通過法律以改變不理想的狀況。要使邪惡成為不合法。如此新法律的執行就可以改善那些構成組織性犯罪的環境。這種觀點可稱為改革的途徑或策略。它的想法是團體組織（大到足以包括整個社會）在其成員的意志之外有其自己的現實。因此，單單改良構成組織的成員不足以改變組織的結構。另一方面，就算結構有所改變―
至少它們運作的情況或處境有所改變，也未必能保證個人必隨之改變。
有時也會採用非政治的改革方法。這就很可能涉及經濟壓力，例如不同形式的聯合抵制。1950
年代中期在阿拉巴馬州（Alabama
）的蒙哥馬利（Montgomery）發生黑人抵制巴士事件便是一個著名範例。此外也能夠抵制特定的產品或製造商。股東們的反制足以改變公司政策。甘地（Mahatma
Gandhi ）和金恩（Martin Luther
King ）所主張的非暴力抵抗，也是尋求改革的另一種方法。
3、革命
改變社會結構最極端的方法就是毀滅或挪移原有架構，而以其他結構取代之，必要時得採用暴力。其假設如下：社會結構如此敗壞，連轉變也無法挽回，必須全盤重新開始，需要徹底清除現存形式。通常對此的一般觀念是：人若有機會，基本上是良善的或至少是道德中立的。因此，如果現今的結構被廢除，那取而代之的基本上會是好的。與這種途徑密切相連的是認為所謂社會影響對其成員是不恒久的，任何社會結構對個人的影響都是動態的而非固著的。所以，一旦除掉結構，其影響亦消失。社會並沒有製造出一種除非得到重生否則會一直行惡的墮落人性如此，我們有充足的信心一旦邪惡的結構被廢除，那些升至領導地位的人所建立的新秩序不會只符合他們本身的利益。
我們可稱之為革命的這種策略，可見諸更極端的政治和宗教哲學；也見諸不同形式的解放神學，特別是那些較富侵略性的類型。當然，它也是馬克斯主義和現代一些恐怖份子組織的信條。
如果邪惡在本質上是個別／個人與社會的，要處理它就必須採用聯合策略，而不是單一策略。因為個別的人心和人格是敗壞的，人若要產生恒久改變，就必須要重生。另一方面，因為世界上的邪惡結構超越了個人的意志，也必須運用革新這些結構的方法。革命的手段太極端，它違反基督對暴力的教訓。應當用哪種策略對待邪惡這個主題已超過本書的範圍，重生和非暴力改革的結合是對抗我們世界的罪和邪惡的最光明希望；這就需要重視傳福音、個人倫理和社會倫理。